“Amarlo, amarlo como a mí mismo, es al mismo tiempo adentrarme necesariamente en alguna crueldad. ¿La suya o la mía? - me objetarán ustedes-, pero acabo de explicarles jus-tamente que nada indica que sean diferentes. Más bien parece que es la misma, a condición de franquear los límites que me hacen colocar frente al otro como mi semejante.”
J. Lacan
 

Quisiera compartir con Uds. algunas ideas acerca de cómo pueden ser pensadas ciertas prácticas sociales en el campo de los lazos sociales vulnerados. No lo haré desde el psicoanálisis, sino con el psicoanálisis enlazado a otros saberes y experiencias. Parto entonces de una pregunta inicial: ¿Sería muy aventurado afirmar que el Psicoanálisis es también, un saber que habilita la pregunta de qué es vivir con el otro? La gravedad de ciertos acontecimientos históricos le plantean al Psicoanálisis interrogantes que coloca a éste en una encrucijada que no se reduce a la idea del Psicoanálisis Aplicado, sino que provoca un deslizamiento que interroga acerca de la posición como analista, como también de la responsabilidad como sujeto. La pregunta de ¿cómo vivir con el otro? no se refiere sólo al otro sino, y fundamentalmente, a uno mismo, provocando una perturbación de las diferencias, ya que pone en juego la experiencia de lo real como tal.

Segunda pregunta: ¿Es posible la práctica del Psicoanálisis por fuera de la transferencia analítica o para decirlo en otras palabras, por fuera de la intimidad de una sesión de análisis? Cuando los psicoanalistas intervenimos en el campo social con las herramientas de nuestro oficio, ¿el psicoanálisis sigue siendo psicoanálisis? Esto sería como preguntarse si es posible pensar al hombre por fuera de la cultura. Por lo tanto el Psicoanálisis es un saber que nos habilita la pregunta acerca de “qué es vivir con el otro”. No hacemos otra cosa que intentar abordar la difícil y a la vez fecunda relación con lo real, esa es la epopeya vital del sujeto en la cultura.

El Psicoanálisis, desde sus orígenes, fue interrogado por ciertos acontecimientos históricos que convocaron su palabra, en tanto formula a la teoría una cantidad de preguntas hacia la cual converge una red de temas y significaciones que colaboran a dar sentido a fenómenos tan complejos como los que resultan de la relación entre lo singular y lo colectivo. Freud no eludió nunca este desafío.

El Psicoanálisis no puede ni debe dar cuenta de todo, pero tampoco puede ni debe quedar por fuera. Cuando la gravedad de la historia abre una interrogación ética que convoca al pensamiento de manera ineludible es necesario contar con el Psicoanálisis. Como un saber no hegemónico, que no se presenta en el campo de la cultura como cosmovisión, sino como una disciplina que ayuda a pensar en otras determinaciones del padecer humano. La determinación inconsciente no es la única que sirve para entender las diferentes vicisitudes de los lazos sociales. Reducir todo el pensamiento crítico sólo a esa dimensión es empobrecedor. Pero renunciar en un análisis crítico a la determinación inconsciente también lo es. A más de un siglo de existencia el psicoanálisis ha desbordado las manos de los psicoanalistas, y ya es un instrumento de la cultura en general. La cultura occidental ha sido afectada por el pensamiento psicoanalítico, y el psicoanálisis mismo ha recibido los influjos de su influencia. No hay acto fallido en los medios que no reciba su oportuna escucha, registro e interpretación, sin que medie la presencia de ningún psicoanalista. Muchos de los pensamientos contemporáneos más interesantes del campo de la historia, la filosofía, la sociología, la antropología, etc.; como también de producciones artísticas como la literatura y el cine enseñan psicoanálisis.

En una época donde triunfa el “pensamiento liviano”, es importante recuperar algunos núcleos duros presentes, por ejemplo en la obra freudiana, como un modo también de recuperar algo del pensamiento de la modernidad en contraposición a los guiños posmodernos.

Freud fue un consecuente seguidor de las corrientes del Romanticismo que buscaban unir la Razón y la Pasión, posterior a aquel iluminismo que reivindicaba la Razón como patrimonio supremo de unos pocos hombres, los iluminados. En esta línea Freud plantea un tipo de subjetividad que da cuenta tanto de la Razón Histórica como de una “sin razón” expresada en el Deseo.

Sin embargo qué difícil resulta hoy pensar cualquier problemática más allá de las urgencias que la realidad impone al pensamiento. Muchas veces nuestras intervenciones como psicoanalistas, en el campo social, responden a demandas que exceden nuestras habituales prácticas profesionales. La vida humana no es otra que la vida dentro o cada vez más en los bordes de las instituciones, somos efecto de la cultura y su malestar, de la Ley, de la historia, del lenguaje y ese cruce muestra siempre el equívoco. Es decir, tenemos un doble nacimiento: el biológico, que está inscripto en las marcas de nuestro propio cuerpo y el institucional, que desde la legalidad médica, nace con la inscripción civil, la trama familiar. Dos nacimientos que no son sino uno, el que nos constituye en sujetos de la cultura.

Pensamos al sujeto inscripto en una dimensión ética y política, por lo tanto es siempre en relación al otro. Es allí donde se plantea esa difícil tensión de resolver, aquella que permita superar el impasse entre las perspectivas más sociologistas que reducen la subjetividad al mero efecto de determinaciones macro históricas y las psicologistas que dejan al sujeto por fuera de este tipo de determinaciones, casi como resultado de un autoengendramiento.

Desde las posturas más estructuralistas que condenan al sujeto a ser repetición inexorable de una estructura ya dada, trama en la que queda atrapado de una vez y para siempre hasta posiciones funcionalistas donde el sujeto es efecto de buenas adecuaciones que la realidad le impone. En ambos casos el sujeto queda desalojado de la temporalidad y la historia en tanto no tiene ninguna posibilidad activa de operar sobre los efectos de esa historia. Por lo tanto sostenemos que no hay psiquismo cerrado, constituido y estructurado de una vez y para siempre, sino que por el contrario hay un trabajo psíquico permanente. Y es en ese trabajo que se funda la posibilidad ética de que nuevos acontecimientos, vivencias y experiencias posibiliten apropiarse del capital libidinal simbólico para poder así, establecer relación con la filiación, con los ideales y con formas de lazo solidarias.

Acontecimiento histórico y producción fantasmática se interpenetran. Es en ese trabajo constante de ligazón y tensión donde se funda la posibilidad de apropiación de lo acontecido. Mientras que toda ruptura entre sujeto y realidad histórica lo que impone es una formación sintomática.

Hablar de sujeto es hablar del "tiempo" que lo aloja, de una época. La articulación tiempo y subjetividad nos abre otra pregunta fundamental acerca de nuestro tiempo, tiempo de exclusión y porqué no de crueldad. La subjetividad se soporta en tres registros: en lo real, no hay trabajo, ni comida, ni educación, ni salud; en lo imaginario no hay ilusión que posibilite algún tipo de proyectos futuros y en lo simbólico en lugar de Ley, muchas veces hallamos impunidad. En las tres dimensiones encontramos un arrasamiento tal, que nos hace preguntar entonces ¿Qué soporte le queda al sujeto en estos tiempos de lazos vulnerados?

El sujeto se constituye a partir del imperativo de una Ley universal, del reconocimiento por el Otro de su condición de sujeto y de la posibilidad de proyectarse como tal en un futuro posible. Por lo tanto para constituirnos como sujetos necesitamos de ese real externo al que estamos sujetados. La relación entre sujeto y Ley, es una relación entre un particular y un universal, siempre inacabado, es una construcción social. Construcción que se funda en la posibilidad de justicia que debería estar presente entre el sujeto y la Ley. La Ley está en el sujeto, pero para que éste pueda ser sujeto de ley, es necesario una política activa que lo incluya, y no que lo excluya de todo lugar tanto real como simbólico e imaginario, es decir, que lo excluya como sujeto de Derecho. Derechos Humanos son aquellos que defienden, entre otras cosas, la pervivencia del sujeto de derecho. El derecho humano de ser sujeto de derecho.

La violencia social, el Terrorismo de Estado y todo tipo de violaciones a los Derechos Humanos, nos enfrenta a la dimensión inabarcable del horror que produce, significando una fractura no sólo en el devenir histórico colectivo sino también en el devenir subjetivo.

La pulsión de muerte se expresa y se desata en un “más allá del límite”. Al borde de ese confín las sociedades actuales empujan y son empujadas a la destructividad extrema. En este sentido la noción de trauma parece haberse convertido en un concepto nodal y global tanto para la psiquiatría y el psicoanálisis como para la sociología y esto es así porque nos pone al límite de la comprensión ya que las experiencias traumáticas producen el efecto de interrupción y fisura al pretender ser pensadas. Pero el trauma no sólo destruye, sino que también deconstruye, al obligarnos a pensar de nuevo. Como señala Cathy Caruth, “el poder del acontecimiento (traumático) surge precisamente del colapso de su comprensión”. Lo traumático y la crueldad por definición son lo impensable, es lo que desborda mientras sucede, toda posibilidad de elaboración. Es puro exceso, un exceso que arrasa con las barreras protectoras del sujeto. Y como las réplicas después del terremoto, la escena de lo traumático no deja de repetirse una y otra vez siempre siniestramente igual.

Ser traumatizado es ser “poseído” por un acontecimiento y se ubica en un “más allá” de la interpretación, tanto que el mismo Freud en 1920, luego de la Primera Guerra Mundial se interroga acerca de las resistencias a todo campo de significaciones inconscientes y las nomina como “neurosis de guerra”, como un modo de diferenciarla de los otros tipos de neurosis, es por ello que se trataría más de un síntoma de la historia que del inconsciente. En ese sentido, más que poseer un síntoma se es poseído por el síntoma. Exorcizar esa posesión, desujetar al sujeto de esa repetición es un trabajo que no se puede hacer sólo con él. Se dice injustamente que los afectados de catástrofes sociales no cuentan, no narran, se resisten a contar las terribles experiencias por las que atravesaron. Se oculta con esa idea, que muchas veces la resistencia está en quienes no soportan escucharlos. Y quienes pudieron ponerle el cuerpo a la escucha de esos afectados, lograron que la repetición se vuelva relato. Que lo que era repetición y pesadilla incompartibles, al encontrar un otro a quien contarle, en un lazo social destraumatizador, se vuelve otra cosa. Un relato instaura la diferencia con lo sucedido, instaura la solidaridad con otro que contiene, instaura la transmisión de una verdad.

Aquí nos enfrentamos entonces a otra noción nodal, la de verdad Pero es necesario pensar juntas las categorías de verdad y justicia. Justicia sin verdad es justicia ciega. Verdad sin justicia es verdad inútil. La verdad es una consecuencia del uso de la memoria. Es saber qué pasó, cómo pasó, por qué pasó. Y es saber con otros. La verdad como saber compartido. Como producto de la memoria social. Saber la verdad del genocidio implica, compromete a la búsqueda de justicia para sus víctimas, y de castigo para los culpables. Años de impunidad han desanudado el nudo entre verdad y justicia. Pero años de lucha en búsqueda de la verdad y la justicia han desnudado los modos de ese desanudamiento.

Desde el poder se busca responsabilizar a los sectores más empobrecidos y excluidos de los episodios de violencia, como una forma de encubrir así su propia responsabilidad y accionar represivos. Cuando el Estado pretende asociar violencia social con acciones delictivas, ingresa en el riesgoso terreno de ampliar la brecha social, de fragilizar y producir la ruptura de los lazos sociales generando aún más violencia. Cualquier tipo de legitimación que incremente la violencia jurídica e institucional sólo promoverá, en el cuerpo social más descrédito, desconfianza y aislamiento.

Atravesar la experiencia de la aplicación de las políticas neoliberales nos colocó frente a un eterno presente, sin proyectos y por lo tanto sin futuro, bajo la amenaza de que éste pueda ser el pasado en su rostro más siniestro. La "razón de estado", razón dominante en su instrumentalidad patógena, margina a los sujetos de la producción deseante y del soporte imprescindible del lazo social, siendo sólo capaz de promover desconfianza, escepticismo, indiferencia y competencia despiadada. El “vale todo”, que se nutre de la certeza de que no valgo para nadie, impide cualquier camino de inserción en el tejido social y produce la desalentadora idea de que la lucha por la inclusión es una causa perdida. Es una expropiación de subjetividad, una apropiación de los deseos e ilusiones que genera formas de subjetividad alienadas. Estas formas de subjetividad vaciadas, parecen ser una obvia metáfora de la desaparición, pero esta vez no por el terrorismo de Estado, sino por otra forma de terrorismo, el de la devastación económica-social de los condenados a la incertidumbre, a la enfermedad inútil, al hambre evitable y al silencio de la Ley.

La violencia institucional y la exclusión social (como otra de las formas de la violencia institucional) no son problemáticas que puedan resolverse desde el Psicoanálisis, pero sí es importante para nosotros poder pensar acerca de sus efectos tanto en la salud como en los atravesamientos subjetivos. Porque no se trata de una problemática técnico-económica, ya que, el padecimiento, el costo social de estas políticas nos obligan a volver a pensar en la función de lo social en el corazón mismo de estas estrategias.

Todo esto que hoy estamos pensando aquí, ocurre en el marco de una democracia, bastante frágil en la que nos ha tocado vivir por lo que nos toca vivir. Sin embargo sabemos que no es lo mismo vivir bajo el contrato social, aunque sea asimétrico, que vivir sin él, sometidos a la completa arbitrariedad del terror, como ya lo hemos conocido. El poder no sólo reprime, sino que produce, como en nuestro caso, ruptura de lazos sociales, competencia salvaje, individualismo, indiferencia y percepción del semejante como enemigo, que también son formas de lazo, pero atroces. Para Rousseau, la guerra de todos contra todos no constituye ningún estado de naturaleza: es una forma histórica y específica de sociedad.

En este sentido, si retomamos la idea de que los sujetos somos "sujetos de la Ley", es allí donde vemos que la Ley nos muestra su rostro bifronte, en tanto, Ley y violencia no se oponen: Ser sujetados por la Ley, ya implica un acto de violencia intrínseca por su naturaleza; pero al mismo tiempo se trata de la única posibilidad de transformar la guerra de todos contra todos, en la contingencia necesaria para mantener las pulsiones destructivas dentro de un marco institucional. Es decir que el marco de la Ley implica -desde su origen- una forma de violencia necesaria, en tanto, regula la relación entre los hombres en lo colectivo y actúa como organizadora del psiquismo en lo singular. El problema es cuando nos encontramos frente a la paradoja, como la que plantea Kafka en su obra, es decir, cuando es necesaria la Ley sin la cual es imposible vivir, pero al mismo tiempo nos está vedado el acceso a ella. Sería lo equivalente a un "acto sin Ley", como por ejemplo todo tipo de ausencia de sanción: llámese obediencia debida, punto final, amnistías y todo otro tipo de producción de impunidad.

Algunos psicoanalistas hemos trabajado interviniendo en espacios que apuntan a la reconstrucción de la trama social a través de la recuperación de la palabra, el testimonio y la memoria. Este tipo de práctica no es neutral, ya que los traumatismos sociales no lo son, todos hemos sido atravesados por la catástrofe social que significa vivir en y con impunidad.

Ciertas formas de lazo social más solidarios pueden actuar como garante, en tanto permitan poner límite a la repetición tanática, a acceder a un nuevo equilibrio en la economía libidinal y a nuevas formas de vivir con el otro. Este nuevo posicionamiento da lugar a que acontecimientos traumáticos puedan inscribirse como tal y no se constituyan en un presente continuo. Sin embargo, no desconocemos que siempre las experiencias gravemente traumáticas, tienen un resto inelaborable, mudo, que subyace y serpentea como una amenaza constante. La del retorno espectral del trauma. Como un lugar al que se vuelve, una cita desgarradora que insiste y persiste en volver. Es estar ubicado entre dos muertes: la muerte por privación de la vida y la muerte por privación de la muerte. En un texto fundacional de Gilou García Reinoso, titulado “Matar la muerte” es donde mejor se sintetiza esta afirmación que nos habla del dolor y la furia de la propia herida que es la que sostiene el obstinado compromiso existencial de inscribir la historia.

“Hay que investir la vida de significado...” dijo Bruno Bettelheim, en ese intento permanente de simbolizar la escena traumática. Ni la teoría psicoanalítica, ni las ciencias sociales en general, pueden cerrar los interrogantes para comprender, en su verdadera magnitud, la dimensión de lo traumático. Son sólo intentos, caminos, aperturas hacia aquello innombrable del dolor que sigue reverberando.

La Crueldad, como otro modo de traumatización, está asociada a actos de bestialidad y por lo tanto a manifestaciones que se hallarían por fuera de lo humano. Sin embargo sería fundamental rescatar el concepto de Crueldad en su función de analizador de fenómenos históricos. Entonces, encontramos allí un efecto paradojal: la Crueldad, se dice, es inhumana, y sin embargo, expresa algo del orden de lo humano mismo como tal, y por lo tanto de la relación con el otro. La aceptación de la Crueldad como una región que pertenece a lo humano parece que pusiera en peligro algo del orden mismo de la naturaleza humana, ya que se revela como lo menos propio. ¿Es, entonces, constitutiva o constituida? ¿Causa o efecto? Freud propone sombríamente en Tótem y Tabú que, “La civilización está construida sobre un crimen cometido en común”. Allí la violencia aparece como fundamento de la relación entre los hombres, y —¿otra paradoja? — al mismo tiempo instaura la Ley que la regula. Sin embargo, la violencia en sí misma no necesariamente equivale a la Crueldad, aunque la facilita.

La Crueldad, es uno de aquellos conceptos que le plantea a la historia y al pensamiento la cuestión acerca de sus orígenes y por lo tanto de la cultura. La conocida cita de W.Benjamin: “no hay documento de cultura que no lo sea simultáneamente de barbarie”, obliga a reflexionar acerca del lugar que ocupa este concepto en el acontecimiento singular que es la vida para cada sujeto, como también en la historia colectiva plagada de múltiples acontecimientos signados por la barbarie.

La crueldad sólo se podría comprender si la inscribimos en el campo social, ya que es allí donde cobra su verdadera dimensión y recupera su complejidad y significado. Quizá la complejidad se sitúe en esa tensión irreductible que se produce entre las potencialidades individuales y las condiciones sociales y políticas de despliegue. Situarla sólo en uno de los dos lugares sería, en el primer caso, una forma de banalizar un hecho que contiene múltiples determinaciones. En tanto que situarla sólo del lado de las condiciones materiales de despliegue, significaría una forma de desresponsabilización de los autores reales de hechos aberrantes. Es decir, que una explicación posible deberíamos ubicarla en el punto de encuentro entre lo individual, lo social y lo político, entre la culpa (moral) y la responsabilidad (legal y ética). Ya que nada sucede fuera de los individuos, puesto que estos producen aquello que el sistema tolera como posible.

Es en el magma que produce este difícil cruce que podríamos ir abriendo paso en la noche y niebla provocada por este dilema y atravesando diversas dimensiones, en la búsqueda de un lugar que, justamente, permita pensarlo por fuera de todo aquello que lo esencialice, y para ello es necesario problematizar textos y autores, recurrir a diversas miradas: la historia, la filosofía, la antropología, el psicoanálisis, ofreciendo la posibilidad de una lectura múltiple que ayude a rescatar el valor del pensamiento crítico aún cuando se trate de los difíciles atolladeros que plantea el alma humana.

¿Las actuales formas de sociabilidad que paradojalmente se fundan en la ruptura o en la vulnerabilidad de los lazos sociales, nos colocan ineludiblemente en un borde peligroso? Camille Dumoulié dice respecto a la Crueldad que “...introduce a la experiencia de la intimidad dolorosa que sería el contrario exacto de la piedad y que, en un solo acto, hace participar a la víctima y al verdugo de la misma violencia."
 

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